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2012-12-12
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共和之德

嘉宾 / 北京大学哲学系教授、哲学博士 何怀宏
【要点1】为什么共和政体最需要品德?品德、责任都是跟着权利而来,你有多少权利就要尽多少义务。

【要点2】中国几千年的传统社会,老百姓的道德性不叫道德,叫社会风俗。真正的道德是君子士大夫。统治者要具有德性,以身作则。“君子之德风,小人之德草”,老百姓受上层影响,上层正下层也正。

【要点3】共和制度最需要公民的德性和制度的德性。共和制度不仅是每个公民、个人、社会成员要具有德性,而且制度本身要体现为公平的爱,体现一种平等的精神。

【要点4】“礼义廉耻,国之四维。”缺一维可能不稳,缺二维很动荡,缺三维可能就倾倒了,更不要说缺四维,纲维纲记在过去起了很大的作用。

【要点5】传统社会和现代社会最大的区别在哪里?用托克维尔的话说,最大的区别是等级和平等。

【要点6】三纲在过去是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。新三纲是民为政纲、义为人纲、生为物纲。五常伦在古代是君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。现在我提出天人和、族群宁、群己公、人我义、亲友亲五种关系。

“古希腊是一个政体的博物馆”

何怀宏:今天的题目是“共和之德”,今年是2012年,我们知道在一百年前1912年是中华民国的第一年,到现在一个世纪已经过去。前不久有一个电视剧叫《走向共和》,君主制在这之前有几千年的历史,共和制只有一个世纪的历史。来之前我看到香港中文大学一个教授的一篇文章,认为共和某种程度上是一个早产儿,先天不足,突然来临,后几经磨难。到现在来说,我们在制度、公民的训练上还没有走出一条长治久安之道。今天我选择共和百年之时与即将开始第二个百年讲共和之德,用孟德斯鸠的话说是“共和国最需要德性”,原则和动力就是德性。

首先谈一下政体,从古到今讲共和,共和在政体中处在什么位置,这可以讨论一下。古典的划分有:亚里士多德划分,孟德斯鸠的划分。在某种意义上古希腊是一个政体的博物馆,有几百个城邦,有多种政制,亚里士多德对每一个政制都写过书籍和资料,遗憾的是都散失了,有些留下了,比如《雅典政制》,政治学留下了。政治学相当充分的对希腊各个城邦经验做了概括和归纳,这和中国不一样。中国政制比较单一,政制制度在我们有可靠的文字记载基本是君主制,但在远古时是禅让,后来是世袭君主制,一直到后面都是如此,比较单一。在古希腊相当丰富,所以有这样一种可以比较划分各种政体,它的划分是:谁统治,统治的目标、目的是什么,统治的方式是什么,谁统治?是一个人、少数人还是多数人?这可以区分成一人统治、少数统治、多数统治。从目的而言有是为全体的利益还是为统治者利益之分。统治的方式到现在有很多,比如议会制、总统制以及各种各样的直接民主制、间接民主制。

但亚里士多德的划分是根据谁统治以及目标来划分的,划分成6个政体,根据一人统治、少数统治和多数统治各有两种政体,分为正宗和变态。正宗为全体的利益,变态为统治者自身的利益。这在亚里士多德更早的柏拉图看来,可以这样去评价,一个是比较优良甚至最优良的政体,往好的方面去看,最好的是什么?亚里士多德、柏拉图都认为是王制政体,即一人统治,但为全体利益。相应的,如果都从好的看,其次是少数统治即贵族统治,最后才是共和政体、多数统治。最欠优并不是说不优,相对来说不如那两种政体。从变态来看最好的是王制政体、一人统治,最坏的也是集权专制的一人统治,一个暴君没有任何法律约束,掌握着绝对权力,最后最坏,坏到比没有政府还坏,最好的也是最坏的。

如果期望比较高,往最优来看,在多数统治来说,往差的方面比较,多数统治好也好不哪里去,坏也坏不到哪里去,所谓“好不到哪里去”是所谓的效率、意见的统一、协商的代价、成本可能都会产生,甚至还有多数暴政,但它再坏也坏不过僭主的政体、暴君的政体。这是六种政体。

近代孟德斯鸠又有一个划分,这个划分有三种:一个是君主立宪或者在法律约束下的君主制,也就是说一人统治,但遵照明确的法规。二是君主专制、一人统治,按照自己的意图,法律来源也是他。三是共和政体,全体人民或者仅仅一部分拥有最高权力。大家可能会问,少数统治到哪儿去了?这只有一人统治和多数统治,少数统治上哪儿去了?他的归纳为什么遗弃这个?包括在共和政体里,也可能只是一部分人拥有最高权力。所以也有一种贵族共和政体,放在这里面了。当然在某种意义上,君主制也是如此,君主制不可能一人统治,其次君主制依赖一部分人比如贵族(贵族在君主制的约束之下)或者官员官僚体制来统治。

这三种政体各自的原则或者动力是什么?他们有不同的原则。君主立宪原则动力是荣誉或者责任;君主专制是畏惧、惩罚;共和政体在孟德斯鸠看来是爱祖国,直接说是爱平等。当然这是一种德性,在有些政治社会里觉得平等不值得去爱,但在共和体哪怕是一部分人的范围内都拥有最平等的权利。

“为什么共和政体最需要品德?”

为什么共和政体最需要品德?很简单,因为品德、责任都是跟着权利而来,你有多少权利就要尽多少义务,而且如果是平等的话要平等的承担责任和权利相称。从中国也可以看到,中国几千年的传统社会老百姓道德性不叫道德,叫社会风俗。真正的道德是君子士大夫包括君主,统治者要具有德性,以身作则。“君子之德风,小人之德草”,老百姓受上层影响,上层正下层也正。所以对君子的要求很高很严。小孩六、七岁要上学决定了你是做君子还是做小人(这个“小人”没有贬义,就是老百姓),走哪条路。传统社会政权少数统治和等级制,考科举向全体开放。所有的老百姓无论多穷,孩子可以通过科举考试进入统治阶层,所以一个孩子到六、七岁就要选择,甚至父母、家族给他选择,如果他聪明,是一个读书的种子,就考虑让他读书,走君子士人这条路,通过考试,首先考上秀才、举人、进士进入统治阶层,这没有任何背景,只要你能考上一定就能做官,得到进士肯定能做官,而且过去的进士一出来不是做村官、乡官,只要是进士,不管18岁还是20岁至少是县官。这是古代的一种,所以那时候就要决定在孩子六、七岁时是否读书,如果足够聪明就走君子士人路。一开始所有孩子都学认字,但如果读书没有希望,就读一些日常杂志,学一点珠算、算术就不学了,而其他人就要熟读四书五经,准备考试。

所以古代平等、入仕机会和整个社会结构的少数统治正好是某种平和和复古,这样维持了多年,一方面社会始终是等级制也是君主制,或者君主与士大夫共治天下;另一方面官民两分,老百姓可以很富有,但不能做官,必须经过科举才能做官,就算是官员子弟也不能。美国有一个学者专门研究明清进士的履历,发现50%、60%甚至达到70%、80%三代没人做官,所以上下流动很快,中国人之所以那么重视读书与教育是有原因的,要做人上人必须读书。这是中国特殊的一条道路,这种政体没有列入亚里士多德、孟德斯鸠的划分。所以中国的君主制很特殊,不是君主立宪,但也不完全是君主专制,尤其是有一套选拔制度,据费孝通、潘光旦的统计社会流动率超过现代社会,上下流动超过现代社会。最近秋风写的一些著作主张儒家的宪政主义,这可以讨论。

我为什么要特别说一下这件事?因为是西方政体中没有的,中国是这样过来的。中国比走向共和更早的是在1905年废除了科举制。我始终认为废除科举的意义不亚于废除君主,因为社会的结构发生了极大变化,不仅是一千多年的科举制没有了,两千多年的整个选举制甚至是三千多年的等级统治也摇摇欲坠,意义在这里。我有一本书《选举社会》说的就是这件事。

现在回到共和之德的讨论,这个“共和”对中国人是一个非常新鲜的事物,所以出现了很多问题。一方面我说共和制度最需要公民德性和制度的德性。共和制度不仅是每个公民、每个人、社会成员要具有德性,而且制度本身要体现平等,体现为公平的爱,体现一种平等的精神。

“制度的德性和个人的德性”

共和制分成两方面:一是制度的德性,二是个人的德性。共和制度必须在中国的土壤中生发出来才能真正立足。我们之所以建立共和政体是因为西方的刺激、挑战,但要让它稳固而且真正良好的运作,必须借助本土的资源。这就要说到中国几千年的文明是依靠什么维持不衰。我们知道汤因比《历史研究》里区分了二十多种文明,这些文明很多衰落了,比如古代埃及文明、古代巴比伦文明后来中断了,现在没有了,甚至古希腊文明。古希腊人和现在希腊人不是一回事,看古希腊人的感觉很不一样。用钱穆的话是“即便是最强势的西方文明,还是不断的换人,像接力跑似的。”古希腊文明经过古罗马、中世纪、英国称霸、美国称霸,不断地换人、换种族、换地方,中华文明就在这块土地上,大致以汉族也吸纳了其他少数民族或者中华少数民族一直跑到底,跑到现在。所以钱穆说“这很了不起。”一个是没有中断、没有灭亡;再是无论文明还是种子保持着一种延续性。当然这个延续过程中不断牺牲了种族的鲜血,比如当时周围被叫做是蛮族,一打战后大家混居混合,很多时候周围蛮族不断地带来一种风气,朝气蓬勃甚至可以说是一种活力。在这个过程中,中华文明几千年依靠什么保持着这样一种文明?保持文明的延续?民族的延续?当然我们不能完全看观念或者上层建筑,还有一些原因。比如地理环境的原因,中国很独特,可以自成一体,和欧洲其它国家隔得很远。还有是文明没有衰落,仍在不断发展,这有内在的因素,不是地理环境所能解释的,即以儒家为主体的思想文化起了很大的作用,尤其从中华民族没有崩溃或者没有久久的陷入动荡流血之中,而且一次一次的恢复记忆,重新建立一种体制,甚至能够同化异族、蛮族,这靠的是什么?靠的是一种特殊的德性,纲常、纲维、纲记都是大致类似的意思。

自近代以来一直有一个误解,一说到纲常,比如三纲五常,就觉得是束缚我们的绳索,早就应该扔了。还有名教吃人、礼教吃人,但没想到名教、礼教、纲常有另外的作用,更重要的作用是维系了中华文明根基、社会的根基。它有时候是束缚、是约束,但同时也是维持社会根基。管子说“礼义廉耻,国之四维。”缺一维可能不稳,缺二维很动荡,缺三维可能就倾倒了,更不要说缺四维,纲维纲记在过去起了很大的作用。

但确实不适应新的时代,传统社会和现代社会最大的区别在哪里?如果用托克维尔的话说,最大的区别是等级和平等。刚才我说的等级,在古代社会是认可的,不光是统治阶层认为是天经地义的,下层也认为是天经地义的,接受的。现代社会崇尚平等,也就是刚才我说的共和政体,但主要的品德是要求平等、热爱平等。这是传统社会和现代社会的最大区别。

旧的纲常确实有等级,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,这有等级含义。比如君为臣纲,现在连君主都没有了,很多东西发生了变化。但我们又要看到旧纲常后面的基本价值,因为它维系社会,通过维系社会保障生命,因为政治社会相对于无政府状态来说能够更有效的保证人民生命财产的安全,也不仅此,古人虽然没有自由、权利这些概念,但生活、生命的空间有很大的余地,甚至我们今天都不享有那种不叫自由但实际上自由的权利,古人有生育自由、迁徙自由,从这里搬到那里没有约束。最重要的是入仕,不管孤寡贫寒的家庭,有一个孩子要读书,而且确实是聪明的,他可以不担忧他的生活问题,甚至他是全家族的投资,出来一个很聪明的孩子,整个家族都有光。比如江苏南通状元张骞,其父母很早就过世了,但他读书好,这个人想帮他,那个人想帮他,还有官员都想帮他,这个不构成很大的障碍。这些是古代实际上享有的某种空间自由,包括免粮食税、温饱的解决,历史上都有过这样的事情。我读史书常觉得很有意思,在当时不能跟现在相比的生产、技术、工具的情况下,农民活得那么自在,日上三竿时慢悠悠地到田地种地,还没有干多久家人就送饭来了,有菜有肉还有酒喝,喝得醉醺醺就回去了。你发现那种农田生活让人羡慕,很享受。当然人口是一个很大的压力,往往一个王朝的初期、中期都不会,但后来人越来越多,危机也就来了,加上天灾入侵改朝换代的时候就到了,那时候还没有计划生育技术,所以会遇到这样的问题,而且中国人习惯多子多孙。

纲常到了现代,事实上已经打破,不是我们要不要打破的问题,而是它已经打破。比如现在年轻人能够感到父母对你们有很大的压力吗?一定要听父母的吗?在大学之前可能是这样,但我认为到现在没有那种压迫感,看巴金的《家》还有一种压迫感,现在没有了,有些孩子独立出来就赚得比父母多,这是经济上的原因。另外是整个社会不一样,同样男女平等。当然有时候会碰到天花板。这两纲在社会潮流中已经有很大的变化。现在有人认为还有一种“倒歧视”。

君为臣纲也发生了很大变化,君为臣纲在现在变本加厉,可能比古代皇帝那种大权力统治者还要大的人都出现过,比如20世纪,那是过去君主所不能比较的,因为他有一种意识性,有一种现代控制技术,和过去天高皇帝远不一样。过去什么人最危险?古代王朝哪怕是在暴君的统治下,什么人的生命最危险?老百姓没什么太大的关系,天高皇帝远。最危险的是大臣,越是挨着皇帝越危险。在君主专制下,老百姓没有太大的危险。当然老百姓生活不好,天灾人祸,最后流离失所,饥寒交迫,这时候老百姓会造反。一般来说不会没有直接的威胁和恐惧。

“三纲五常新解读”

新的伦理就是我要说的共和之德,所谓“新”是新在共和,和传统的伦理相比较是我们这一百多年已经进入共和体制,旧的伦理分为三纲、五常(“五常”分为:五常伦、五常德)、信仰、正名。在这里我尽量使用传统概念来说。

三纲在过去是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。新三纲是民为政纲、义为人纲、生为物纲。

五常伦最基本的是人与人的关系,古代是君臣,父子、夫妻、兄弟,朋友。现在我提出天人和、族群宁、群己公、人我义、亲友亲五种关系。

五常得过去是仁、义、礼、智、信,现在仍然可以有,但可以给予富有新意的解释。

然后是信仰,传统是天、地、君、亲、师。现在去一些古代村落参观,比如黄山、农村或者其它地方,很多人家里摆着两个牌位,一个是祖宗的牌位,还有一个牌位是天地君亲师,这是他的信仰体系,一个是对祖宗,还有是对天地君亲师的信仰。现代是将“君”换成“国”:敬天、亲地、怀国、孝亲、尊师。这不是我换的,而是辛亥革命后很多老百姓家里自动换的,因为没有君主了,就换成天、地、国、亲、师。

正名,孔子说君君、臣臣、父父、子子,现在说的是官官、民民、人人、物物。

最重要的是三纲,三纲里最重要的是“民为政纲”,“民为政纲”包括古代的民本主义、民生,但现在说得更多的是民主、共和,包括所有的社会成员。不是我们过去经常讲的在阶级斗争思维里所考虑的人民,有人民内部矛盾、敌我矛盾,有一部分人未划在人民内部里的。而且“人民”的范围要根据上意做出比较随意的解释,到底属于人民内部矛盾、敌我矛盾,有时候单位领导就给你定了。所以这个人民不是我们所指的人民。我们所指的人民是所有社会成员,也包括官员本身。官员本身也是公民,而且也不可能永远是官员。

所谓“民为政纲”一个是制度上的体现,不仅体现民本主义,还体现民主主义。孙中山有一个“三民主义”:民权主义、民生主义、民族主义。民权主义类似于这个。后来胡锦涛提出“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”,有人说这是“新三民主义”。后来习近平提出“权为民所赋”,你的权力是民所赋予的。这个都体现了“民为政纲”。当然这里面有很多怎么去落实的问题。这里说的“民为政纲”一方面是对制度而言,还有是对制度中的人,尤其掌握政治权力人如何去落实民为政纲。权力应该和责任成正比,这很重要。某种意义上我并不赞成那种比较浪漫、比较理想化的“民”,好像人民要不要区分治理者和被治理者或者掌权者和暂时不掌权者,当然最后的权力是主权在民。但事实上哪怕在民主国家,也是少数人在支配,包括选举,普选产生的总统、官员,最后还是一个少数,一个普通公民和总统的权力不能比,这个权力很不一样。

所以与其笼统地说“人民当家作主”或者给你一个“工人阶级必须领导一切,就是主人了”,还不如去落实使权力受到监督,使权力真正为民所用、为民所谋,使权力的人真正感到民众是他的主人,必须负责,如果他不负责可能会被罢免,而且随时处在监督下。要老百姓公布财产侵犯隐私,但为什么要对官员要求呢?因为世界上没有哪个阳光法案是要求普通老百姓的财产公开,你不能去问他的财产,如果不恰当的过问会触犯法律,西方人的产权观念极强,“风能进,雨能进,国王不能进。”很早就有这样一句名言。

民为政纲意味着不如恰如其分、实事求是的看到社会总是会分为治理者和被治理者,当然一方面民主的压力始终存在,比如四年选举一次或者随时可以监督,这个是根本,但不可能说大家都去管理国家,我尤其做不到。少数统治始终存在,存在民主国家里、共和国家里、君主国家里,总有一部分人而且是少数人,多数人去管理国家,都是政治家,这个社会就不太对了。其实大多数还要生产致富等。国家官员管理者不要太多,越少越好,中国一个是官本位国家,一个是官员人数太多,一个县就是几十个副职。中国传统社会比如清朝乾隆时有4亿多人,那时候有多少官员?几万官员。全国文官只有几万,靠文官治理,当然会雇一些师爷帮着他治理,官员很少。在现代社会国家功能不一样,多了很多,官员更多,要限制。我说民为政纲并不是说直接的、彻底的民主,或者马上、立即民主,而是作为一个政治原则持久的运行。

义为人纲。在古代有人情之别,民为政纲在政治领域,做一个政治人要履行这个原则,作为一个社会人或者作为一个和动物有别的人,就要履行义为人纲。比如有些义务不负担,比如我不负担官员的,因为我不是官员。如果我负担了,结果是越位。但我作为一个社会成员,作为一个人有自然义务,这个范畴很广。

生为物纲。这是最大范围内的、有关自然宇宙万事万物,包括人,人也是存在物,动物中的一种,高级动物。人本身在物中,所以人也要生生不息。其它物体也是物。所以生为物纲是一个更广大范围的道德原则。特殊身份是人要担任代理人,因为其它动物没有意识与理性,更不用说其它草木。但不能因为它们没有意识与理性就可以灭了它,如此最后也是人类自己遭殃,因为已经形成了一种命运共同体。从一般的生态角度来说,应该尽可能保全物种。人在某种实力上已经成为地球的主人,但不能够以主人自居或者以征服者自居,而是要充当一个道德代理。你是一个道德的代理人,因为其它动物不可能成为道德的主体,所以你要代理它们,要想着它们、顾及它们,这是一个特殊的身份,和人对人的义务不一样,和我们的政治义务、责任也不一样,这是一个对自然界其它的。生为物纲要保全它们的生存、存在,维护地球的家园。

以上所讲是新的三纲。

“天人和、族群宁、群己公、人我义、亲友亲”

新五常伦是天人和、族群宁、群己公、人我义、亲友亲。

天人和——是人与自然界的关系,要求和,求得和解才能达到和谐,而且人要主动去求和,因为天不会救你,自己救自己,天没有你照样可以存在,自然界没有你仍可照样存在,没有人照样存在着,但你没有自然界不行,所以你要主动去求和。

族群宁——在国际之间主要是民族国家之间的关系、在一国之内主要是各个民族族群的关系。“宁”是和平的意思,民族国家之间是一个很大的问题,民族国家之间发生的战争会最大规模的伤害人民的生命财产。一个民族国家内部的族群要求更高一点,不仅要和平,而且能有一种富足、团结等。

群己公——社会和个人的关系或者政府和个人的关系。严复说“群己权界论”,“权力”和“权利”经常构成矛盾,政府的权力越大,你的权利有时就越小,所以有时候要划清公平的界限,没有政府不行,国家要像个国家,要有国家能力,如果是一个失败的国家、崩溃的国家(如索马里),我认为是很糟糕的。但国家能力也不能太大,不能僭越到个人合法的、正当的私人活动领域。这个群体界线要划得公平。

人我义——指人与具体的他人的关系,是一个一个具体的人,你我他,是这样一种关系,大家要遵守一种责任,比如诚信等。

亲友亲——一种亲密、和睦。这在古代有很丰富的资源。古代把这个看得很重。

新的五常德:仁、义、礼、智、信。这完全可以用过去的一些概念,比如仁义礼智是孟子说的,根据他的“四端说”。我们也可以考虑古希腊的“四主德”(正义、智慧、勇敢和节制),也可以考虑其它的,把其它一些德性包括。

仁——是对别人的关爱,恻隐之心,尤其是别人痛苦的敏感关怀,这是最重要的,也可以说是道德的某种认同。

义——包括勇敢,你因为大义凛然,虽千万人吾往也。你只要是合乎道义,虽前往人吾往也。

礼——礼节、节制、礼仪

智——道德的智慧,一个是明经,知道原则,有些做人的底线。但也知道权衡,具体情况怎么处理,所以“明经知权”都是智慧。

信——诚信,前面的仁义礼智必须是诚实的。你不是假的,一定要信。诚信、公信。现在我们对政府官员的很多话本能地不信,公信力出现危机。这需要考虑是怎么造成的,要考虑如何培养政府的德性。

新信仰:天、地、国、亲、师。

敬天——这和前面所说的天人和不一样,这里的“敬”是一种超越的存在,“天”代表着超越的存在,有一种超越的信仰,这个超越的信仰可以采取不同形式,比如在某种意义上基督教、伊斯兰教等原始宗教都有一种“敬意”,敬拜的对象不一样,但有有一种敬畏在其中。中国古人对天有一种“敬”,这种“敬”是超越存在的信仰。汉族在这方面比较弱,少数民族在这方面比较强。

亲地——指自然界、地球、大地、家园。

怀国——对祖国、家国的怀念。你所诞生的国家,民族在你的心里,是命定的,你无可选择的。罗尔斯有一句话是“生即进入,死方退出。”大部分人都是如此,很少改变这种祖国,尤其到一定年龄更不太可能,这是怀国。

孝亲——因为是信仰,所以都带有某种敬意,主要是一种你对生命的存出、来源,不仅是父母还包括祖先、先人那种一种崇敬,孝亲是中华传统中所特有的。

尊师——这也是中华传统中所特有的。尊师不只是简单的尊敬老师、师道尊严,包括对教育的尊重、文化的尊重,对一切于我有基于人的尊重。孔子说“三人行,必有我师焉。”是对一切也包括文化、科学、技术的创新的欣赏与敬重。

新正名:官官、民民、人人、物物

官官——在民主的国家,官还是会不一样,始终会这样的区分,官要像官,民要像民。第一个“官”是名词,第二个“官”是都动词。官员要像官员是现在最紧迫的问题,比如如何治吏。过去如何治吏是最重要、最优先的,尤其在一个相当官本位的国家中,官员掌握了太多资源,而且权钱名经常互相交易,官员要像官员是最要紧的,要履行自己的职责,我们尊重你要履行你的职务,你有你职务的权力,但有一个范围:权力用于正当的合法的途径,用正当的手段用于你所服务的人们利益。

民民——这也很重要,我们现在社会一方面对官员不太信任,甚至仇视,有一种仇官的情绪,但另一方面考公务员、做官也熙熙攘攘,而且人山人海,这些现象同时存在。前者反映了我们对官员的现状,后者反映了官员的现实,即掌握着资源确实太多。化解之道比较合理的是权、钱、名三种资源分流,政治权力、经济财富、社会地位等应该合理分流。你们说有了权力就有了钱,权钱可随意交易或者有了权就可以去当教授、当院长,这是有区别的。这是制度上的化解之道。当然还有官员个人的要求。民民一方面要保障公民的权利,比如《宪法》规定的权利;再是民众公民的素质要有体现,要训练,民主需要训练,不可能一蹴而就。我所主张的民主是基于法治的法治、落实法治的民主,这个法治是法律的统治。这样的民主就是一个过程,最后仍然保证在法治的约束下,这需要一种训练,在某种意义上我觉得通过公民组织、社会组织的训练非常重要。

还有人人、物物,人人、物物和前面的官官、民民稍微有点区别。

人人——第一个“人”是动词,第二个“人”是名词。也就是说“人其人”,即以合符人性的方式对待每一个人,以合符人道的方式对待每一个人,把人当人看,让所有人都能过上符合人身份的生活,留有人的尊严,“人其人”,这是制度个人所要努力的。

物物——第一个“物”是动词,第二个“物”是名字。也就是说“物其物”,即恰如其分地处理自己的物欲,不为物所役,要做物的主人,而不是做物的奴隶。当然没有物质的资源是万万不行的,但人类肯定要节制物欲,要恰如其分。如果你的物欲是无穷的,再丰富的资源也是不够的,所以恰如其分的处理自己对物质的欲望,这也涉及到生态伦理、生态文明的问题。

“新旧伦理大不同”

新伦理不同于旧伦理的特点:第一,并不含有等级服从的含义。

第二,区分了公共领域和私人领域。过去三纲五常,三纲里两纲,五常里四常都是讲家庭或者亲友的关系,这里一方面照顾到传统的一面,讲亲友亲、孝亲等,但另一方面确实不是最重要的,作为一种社会伦理、政治伦理来说不是最重要的,有所区分。

第三,加强生态伦理,比如生为物纲、天人和、亲地、物物等,这都是生态伦理的范围。如果把人和自然的关系处理好了,会占越来越大的份量。如果人和自然的关系处理不好,反过来对人类社会会构成极大的灾难。尤其在现代科学技术如此迅猛发展的情况下,人的实力如此迅猛增长的情况下更要谨慎、小心的对待自然界,因为也许就会犯下难以补救的错误。这也应该提到重要的位置。

总之这过去的一百年是非常特殊的一百年,这一百年来经历了天翻地覆,也是时代社会变化最大的一百年。在某种程度上你可以说自己有幸经历了,但确实也有不少灾难,包括我们的道德、风俗并不是随着经济发展自然而然的提高了,现在反而越来越不相称了,我们的经济技术发展很快,相应之下道德、风俗出现很多问题。这让我想起一百年前,过去的知识分子、士大夫,那一代人我相当敬佩,包括那一代的年轻人。纲常德性有惰性的,我们看看五四时期的年轻人,他们有他们激烈的地方,甚至有他们犯错的地方,但他们的纯真让人感动,那种身无分文、心忧天下的向上让人感动,谁都会犯错,但他们不一样,包括解放前的很多知识分子留学,他们出国就没想到说不会回来了,都回来报国。现在和以前不一样,我记得钱理群批评“现在大学培养了很多精致的利己主义者。”也许没那么严重,但和那个时候的风貌不太一样。也许我们在下一个百年进入重整。我就讲到这里,谢谢大家!

互动提问:

主持人:谢谢何老师!最近我在读《论语》,但读得很慢,从论语中我慢慢还原出一个以前的中国,民国前的中国。所谓温良恭俭让,所谓三纲五常,所谓乡土中国,宗法社会,但是现在这个社会生态和结构已经被打破,宗法是儒家所在的基础,如果这个基础已经不在了,怎么去恢复这些伦理和您所说的共和之德?

何怀宏:社会结构天翻地覆,发生了很大变化,过去有很多民间组织、宗族组织、会社等起到很大作用。我觉得很多东西一个是要恢复记忆,而且丢掉眼镜,过去戴着一种有色眼镜看过去的传统。然后参照新的变化和时代情况,不是完全恢复,完全恢复不可能。再是有新的创造,根据你的情况创造。比如现在的维权组织、慈善机构很多是继承过去的慈善机构,但又是新的。还有宗教、信仰、佛教、基督教,我之所以强调今天在某种意义上结社自由要比的言论的自由更重要,是因为我们现在新观念已经不少,但要去实践,一个实践是要去尝试到底能否成长起来,另外是训练,有组织就会有训练有记忆力,在这个训练过程中自然而然会产生领袖,必须要经过这样一个阶段,公民组织、公民社会的训练,这不完全是过去的,必须在恢复中创新。某种意义上我觉得是一个“三千年的传统与三十年的汇流”,对三千年传统认识不足、缺乏认识,近30年市场经济包括启蒙,比如自由、多元都进来了,如果把这两者结合进行创造,首先要去争取,很多人在生态上努力,做生态组织,能做多少就尽量扩大自己做事的空间,扩大自己去争取机会来恢复社会根基,不仅仅是观念,还要有组织上,这才能够稳定的持续下去。谢谢!

主持人:您刚才说到“群己权界”,严复最早翻译《论自由》,《论自由》翻译成中文是“群己权界论”。在严复翻译之前,中国君主制里没有所谓的自由之说,没有公共领域和私人领域之分,“自由”普及,包括到现在,您怎样从传统里找到结合点?个体和群体的界线应该怎样?

何怀宏:你说得对,古代个人是不明晰的,个人往往融化在家族里,不是很强的个人,所以在这个群体关系中往往不突出。古代有一些更后面的资源,划界没有很多的直接资源。若划界的话,可以从后的价值资源进行利用,比如关怀生命、人格平等,但更多是反映到今天变化的时代和社会,个人突出了,每个人都强调个人的自主,自己的事情要自己做主,这时个人很凸显。个人凸显就和其他的群体分化出来,和社会、政府构成了一个有别甚至有冲突的关系。这要努力划分,一个是制度上去划分,哪些权力不能侵犯个人。个人在这个范围里如果不够就争取维权,如果只想得到权利不尽义务要反省,也要约束自己的责任,这才比较合理。“群己划界”是一个很重要的问题,“群己权界”之所以如此翻译是因为有他的深意,严复把《论自由》翻译成《群己权界论》,可能觉得笼统地讲自由对中国人并不一定是最有意义的,但讲“群己权界”对中国人是最迫切的,要明确你自由的界线,你的自由可以伸展到哪里而不侵犯他人、不冒犯社会等,这是你的界线。在这个界线里可以做你自己的事情,如果别人侵犯你,你也可以抗议提出反抗;国家侵犯你也可以反抗,这是权利意识,权利意识是一种边界意识,一个划界意识。

网友1:老师您好,我有一个问题是关于道德建设,咱们国家的传统是“人之初性本善”,道德要有对人性善的发扬,但西方国家对人性中恶的一面更加突出,需要有制度限制人性中的恶,在西方国家几千年来制度不断更新过程中,同时人的道德层面也在提高,在咱们国家却有一个反面,不知道您对此怎么理解?

何怀宏:谢谢!性善、性恶是一个老话题。我觉得不一定笼统的说西方强调性恶,中国强调性善。某种意义上,孟子强调性善,荀子强调性恶,他们的出发点不一样,可以理解孟子想调动人的道德主体能动性,强调性善,每个人人性是善的,关键是把它发扬出来。荀子从政制上考虑问题,对于有权力者涉及到政治制度,考虑到人有恶的一面,包括社会秩序。之所以需要政治秩序,是因为人有恶的一面。中国历史,从宋儒特别强调孟子这一派系,所以强调性善比较多一点,在制度的设计中对人性认识的考虑不够。今天社会这方面有比较清醒的认识,也有多面的资源可以考虑,在制度的设计上可以考虑像休谟所说的“无赖原则”,所有掌权者不都是无赖,但你把他们当成无赖。这样设计制度,哪怕真有无赖也必须是去做善事才能够实现他个人的利益或者野心,没有办法,因为制度就是这么约束的。就像我们到机场去都安检,一百万旅客中只有一个人是恐怖分子,但把所有人当成潜在的恐怖分子,我们也得接受。如果大家都接受,我是官员,就应该申报财产,这就比较好,不是对你不信任,而是这为一个必要的手段和措施。

网友2:我想问一下共和和民主之间的关系,是否说共和就代表这个国家就是民主的?现在不民主是否也可以叫做共和国?

何怀宏:共和和民主不完全一样,比如前面我说到有贵族的共和、少数人的共和,共和在某种意义上是和君主制对称。“共和”从字面上来讲政权不是集中在一个人手里,是共同的整治。不过“共和”有很多种,贵族的、民主的、民主共和的,确实有你所有说的问题,不能光看字面,有些国家叫民主国、共和国,实际上既不民主也不共和,而是世袭,名不副实。现在社会碰到这样的问题是:名实不符,比如官员是公仆,“公仆”并没有真实的表示官员,因为官员掌握着权力,大家都争着去当公仆,而另一方面官员掌握着权力。还有很多的名实不符。若要落实有两条途径:一是循名责实,有些你觉得是应该的、正确的名,要责其落实。二是以实定名,社会生活经济已经发展了,早就过时的陈旧的就应该抛弃。以实定名更重要。



网友提问

网友3:老师您好!今天过来看到这个题目很惊喜,因为长久以来中国一直用道德和现代的政治理念相结合,你的看法是一种常识,挺好。但我有一些小担心,你提到的三纲五常在过去一百年中已经被批判批臭,如果您在借用这个名词,一些人接受它需要一个观念的转变,不知道您能不能换一些词?还有具体的三纲,你最主要提的是民为政纲,我就想到一个问题,民为政纲在两种政体下可能都使用,一种是开明专制,一种是宪政民主,都会用到民为政纲来解释他们的理论,您怎么保证这个民为政纲一定是指向更好一点的宪政民主,而不是开明专制?再是您说共和,公平强调更多一些,我认为强调公平时更重要的一点在您三纲五常里加入一些对自由的强调,因为缺少了自由意义上的平等,可能会导致绝对平等,容易走向另一种暴政。

何怀宏:谢谢!你这几个问题都非常好!比如自由问题如何安顿。三纲五常批了一百年,已经觉得它是一个贬义词,还能不能装载这些内容,这确实值得我去想。当然我相信社会上已经开始有人重新认识纲常,重新认识这些事情,而且它确实是维系着我们几千年文明而不衰的基本东西,我还是要尝试一下。而如何在里面安顿自由,还有你说的真正宪政民主、法律的统治如何在里面安顿,我觉得你说得很意思,不仅在解释里,我倒是有解释,而且能不能在概念上鲜明的体现出,我希望听到大家好的建议,谢谢!

网友4:何老师您好!在民主社会中必须要有社会契约,而我们到底需要什么样的社会契约?老师您的观点是什么?咱们的社会契约是否落后?权力腐败、社会溃败是非常可怕的。

何怀宏:我曾经研究罗尔斯的思想来源时(我的博士论文是《罗尔斯正义论中的历史与理性》)就研究过西方的社会契约论。在西方社会契约论里,很有意思的发现他们正好是按照时间秩序出现的三个主要代表:霍布斯、洛克、卢梭,正好三个不同基本的正义原则:霍布斯的生存,保全生命;洛克的自由,包括产权;卢梭的平等,尤其是经济平等。这三个恰恰构成一个思路——逻辑和历史暗合,好像正好合上了。是什么思路?可能现代的社会学恰恰按照这个思路来的:首先需要满足保存生命的原则,其次是自由的原则,再次是平等,防止两极分化的原则。这三个原则首先保存生命,古代时保存生命肯定有共识,社会契约书本身是虚拟的,并不是一个实际的、大家来签约,是构建一种共识。这种共识我也在努力地寻找,纲常是我努力寻找的共识,民为政纲比较含蓄,但里面的解释很清楚。我试图寻找最基本的,也许能够成为一种社会契约的东西。契约意味着什么?我们共同同意才会签约,我们愿意接受它的约束、履行诺言才会签约,实际上这也可以设计成一种社会纲常,要寻找一些东西作为社会存在和发展的根基。但我的寻求只是尝试探索的一种,大家可以用其它形式或者概念来探讨。你说得对,不仅是权力腐败,也是社会溃败,吴敬琏最近说社会的矛盾已经到了临界点,但这都是呼吁我们要努力尽快形成一些共识或者契约。谢谢!

主持人:谢谢!今天晚上讨论这么多,因为时间有限,不是所有人都有机会提问,我想起我看《论语》上的一句话,子路问孔子:什么叫和谐社会?你理想中的世界是什么样的?孔子说,老人有所养,朋友之间相互信任,年轻人有梦想。这是不是也是一种共识?非常感谢何老师今天做客燕山大讲堂,感谢大家能够过来,谢谢!

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本期信息:
嘉宾:何怀宏 (北大哲学系教授、哲学博士)
时间:2012-11-23 19:00-21:00
地点:希格玛大厦B1小剧场
编辑:曾茜
制作:张云明
版权声明:
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