一西方文化传统意义上的"宽恕"在中国并没出现
准确地说，“慈悲为怀”应该被称之为“宽恕”。不过，所谓“慈悲为怀”却显然比“宽恕”更为传神。因为这里的“怀”恰恰意味着一种“情怀”，因此与理性无关，与非理性无关，也与界定“罪”与“罚”的法律无关（犯罪则必然要受法律的惩罚，这毫无疑问），而是一种人之为人所必须禀赋的情怀——终极关怀。至于“慈悲”，则无疑是与终极关怀之间彼此联系的唯一保证。
也因此，“情怀”不同，“慈悲”自然也就不同。同样，“情怀”不同，中西文化传统中关于“宽恕”的看法自然也就不同。
中国文化传统中关于“宽恕”的看法应该以孔子的“忠恕”作为界碑。孔子思想的核心一以贯之，概括而言，是“仁”，分别言之，是“忠恕”。“忠”意味着己之所欲，是践行“仁”道的“尽已之心”方面，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“恕”意味着己之所不欲，是践行“仁”道的“推已及人”方面，所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。但是“忠”又可以包含在“恕”中，因为己之所欲，也包括欲不要自己不欲的东西，己之所不欲，也包括不欲要自己所不欲的东西。所以，“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎。”（《论语·卫灵公》）。不过，这里的“推己及人”被限制在纲常伦理的范围内，甚至连“原谅”之意都不在其中，也没有顾及到“当别人把我所不喜欢的强加于我时我该怎么办”之类的问题。因此孔子才会说：“以直报怨，可也。”可见，他对于宽恕的诠释，基本上是以“理”去回应，而非以“爱”作准则，是现实关怀，而非终极关怀，或者说，是伪终极关怀。到了孟子，由于关注的主要是“尽已之心”方面，因此甚至连“恕”也已经很少言及（但是也提倡“不忍人之心”），至于漠视纲常伦理的道家，对于“恕”则更是根本置若罔闻。
毋庸讳言，西方文化传统意义上的“宽恕”在中国并没有出现。由孔子的“恕”道发展而来的“宽恕”充其量只是一种纲常伦理的处理法则。因此，宽恕之为宽恕，奉行的完全是有条件的原则（区分敌我）与对等的态度（区分爱恨），所谓“党同罚异”。宽恕可以宽恕者，这是“党同”，同时也绝对不宽恕不可宽恕者，这是“罚异”。至于“施仁政”，则只是一种权宜之计，一种手腕，不但收放自如，而且并非出自“原谅”，而是出自恩赐。“君子不记小人之过”，也是因为“小人”已经在“敌我”和“爱恨”之外，过失与冒犯已经可以忽略不计，因此不妨作出某种姿态，却并不意味着真正“原谅”对方的顶撞或忤逆。即便是面对“原谅”，也就是去宽恕不可宽恕者，也仍旧是存在前提的。那就是不可宽恕者必须首先“忏悔”，从而将“宽恕者”与“不可宽恕者”之间的关系改变为胜利者与失败者之间的关系，结果，“宽恕”也就为“赦免”所僭代。不难看到，在最最需要“宽恕”的时候，宽恕也仍旧没有出场。
中国文化传统中关于“宽恕”的看法，与中国文化传统“原善”的价值维度完全一致。作为一种人性假设，中国文化传统认定：人之初，性本善。人的天生本性自然为善，自性也完全可以依靠，只要"反身而诚"，即可"乐莫大焉"。人之为人，也都可以由善而成圣（所谓“满街都是圣人”）。所以儒家在自性的人格自足中随心所欲，道家在自性的意志自足中得意忘形。所谓自由意志不但从不提及（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），而且甚至把它也归结为自然本性。这样，在中国人性就并不是一个过程，而是一种“境界”，一种永不变化的天真状态。人性的一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，则只有靠坚守和养护来避免。现实中的并非人人成圣，是外来影响的结果，道德的提倡就意在清除外来污染，以便诚实地回到自性、本心。所以在中国从来不需要灵魂的拯救，而只需要人性的还原（复性）。在这里，关键的关键在于自己是自己的救主，人性高于神性，因此要由人而神，要依赖自省的悟与自力救赎，也就是要依赖自度。对善恶的探讨也如此。从人天生本性自然为善的假定出发，中国文化传统认为人之善恶为先天所规定，自由意志也无法摆脱，善人做恶事，是因为他已经堕落成了恶人，恶人做善事，是因为他已经被改造成了好人，否则一切都绝无可能，所以中国人喜欢说“善有善报，恶有恶报”，喜欢区分好人与坏人，好人则一切都好，即便犯错误也是“好心办坏事”，坏人则一切都坏，要么诛杀直至株连九族，要么改造并使其"良心发现"。因此中国文化传统不可能从更高的角度来体察人类的有限性，悲悯人之为人的荒谬存在，而是从来自“自性”的“同情”出发去批评人性的弱点，并且从道德的角度提出弥补的要求。不存在共同责任，只存在道德责任。这使得它的评判标准表面上似乎是依据动机，但是事实上却是依据后果，是后果决定动机，所谓“成王败寇”、“一失足成千古恨”。既然人性本善，只要坚守和养护就自然可以成圣，倘若由于未能坚守和养护而堕落成为坏人，那也咎由自取，根本不值得“同情”，而只值得“横眉冷对”、“千夫所指”。仇恨的种子因此而在中国文化传统中生根、发芽、开花、结果。
倘若中国的“宽恕”是对人的局限性的无知，那么西方的“宽恕”则是对人的局限性的自知。西方文化传统中关于“宽恕”的看法，与西方文化传统“原罪”的价值维度完全一致。作为一种人性假设，西方文化传统认定：人之初，性本恶。在它看来，天生本性由于抽掉了自由意志而无法自然为善，较之天生本性，自由意志本身要更为根本，可以为善也可以为恶，也因此，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪（正如《圣经》所强调的，人是从"天真状态"堕入原罪的），而且一旦犯罪就永远不能无法洗刷。这是人的全部伟大所在，也是人的全部罪责所在。显然，这一原罪正是人的高贵（高于动物）的标志，也是他可以与上帝平起平坐的标志。原罪的意识，就是人自身的绝对权利、绝对尊严和绝对责任的意识，他由此开始走向对于绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。换言之，“原罪”使得“罪”被绝对化、先天化，因而人的尊严、权利、责任也被绝对化、先天化，而且，既然现实生活是人类“原罪”的后果，那么人类就没有理由不去勇敢地予以承当。这同样是人类的绝对尊严、绝对权利和绝对责任。更为重要的是，自由意志的可以为善为恶的必然要求在逻辑上已经必然导致信仰维度的存在（因为生命的有限而向往精神的无限，因为肉身的局限而追求灵魂的超越，这就是所谓信仰的维度）。信仰维度的存在是自由意志由恶向善的根本保证。这样，区别于中国文化传统，对于西方文化传统而言，关键的关键却在于上帝是自己的救主，神性高于人性，因此要由神而人，要依赖启示的悔与他力救赎，也就是要依赖救渡。荷尔德林疾呼的“抬望眼，仰天而问”，以及“我向你们打听我们”，就是对此的提示。对善恶的探讨也如此。既然强调了一切善恶都来自自由意志，对于善恶的探讨也就必须容纳性恶的作为本体的存在。在各大文明中，包括希腊文明，“罪”的观念都是局限于法律层面，但是最终西方文化传统的看法却有了质的不同。性恶之为性恶，不再指“不完善”或“不好”的恶，而是指为这“不完善”或“不好”承担全部责任的恶，也不再指现实生活中的此罪或彼罪，而是指作为作为众罪之源头的“第一罪”，全部人类历史因此被看作赎罪史、救赎史。由此，性恶不仅设定了历史的开端，而且指出了终结历史的希望。而且，更为重要的是，性恶之为性恶，并非来自人性的堕落，而是来自人性对于神性的悖离。倘若由于人性的堕落，那么人们就完全可以问心无愧地面对一切罪恶与痛苦，倘若由于人性对于神性的悖离，那么人们就没有任何理由问心无愧地面对一切罪恶与痛苦。在此意义上，原罪无疑就是一个针对绝对责任的基本假设。通过它，每个人都意识到罪恶的彼此息息相关，意识到丧钟为每一个人而鸣。而能够拯救这一切的，正是爱，也惟有爱（它不再是“自性”的“同情”，而是“神性”的“悲情”）。爱的种子因此而在西方文化传统中生根、发芽、开花、结果。
合乎逻辑的是，西方文化传统的“宽恕”因此并非一种形而下的纲常伦理的处理法则，而是一种形而上的精神自由的神圣维度。宽恕之为宽恕，奉行的完全是无条件的原则与不对等的态度。不但宽恕可以宽恕者，而且宽恕不可宽恕者。在西方，好人、坏人都只是就事论事，一次荣誉不足以享誉终生，一次犯罪也不足以千古遗恨。因此所谓宽恕是没有任何条件的，是将友人与敌人都还原成人。这就是无条件的原则。至于不对等的态度，是将人的眼光转换为神的眼光。中国人往往对西方的“宽恕”百思不得其解。例如，当彼得问耶稣应当饶恕人几次时，他自己以为七次已经太多了，但是耶稣却竟然说：要到“七十个七次”。这在中国文化传统看来完全不可思议，然而这是因为从人的眼光来看，在西方文化传统就毫无疑义，因为那是从神的眼光来看。人与神的眼光显然是不对称的，从人的眼光看的十恶不赦，从神的眼光看却必须原谅。德里达一再强调，如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，宽恕这一思想本身就消失了，宽恕面对的必须是“不可能的可能性”，否则就不是真正的宽恕，正是立足于神的眼光。苏格拉底所以从容赴死，因为他相信神的评判；基督所以说有人打你的右脸，你不妨连左脸也伸过去，也是因为他相信神的评判。因为不善的手段无法达到善的目的，何况自有末日审判的到来，因此自然无须自己去报仇雪恨，也无须以不可宽恕者的忏悔为前提，而是只要一味去爱就行（所谓“无缘无故的爱”）。这，就是耶稣说的：“爱你们的仇敌”，也就是保罗说的：“只要祝福，不可咒诅”！
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